“ಸಂಶೋಧನೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಕೊಂಡವರಲ್ಲಿ ಮೌಲ್ಯಗಳಾಗಿ ಸತ್ಯ ಹಾಗೂ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕತೆ ಮತ್ತು ಒಂದು ಕೌಶಲವಾಗಿ ತರ್ಕ ಇರಬೇಕಾದುದು ಅನಿವಾರ್ಯ. ಅವೆರಡೂ ಇಲ್ಲದ ಸಂಶೋಧನೆಗಳು ಅಂತಹ ಸಂಶೋಧಕರಿಗಿAತ ಕಡಿಮೆ ಸತ್ಯ ಪಕ್ಷಪಾತಿಗಳು ಮತ್ತು ಕಡಿಮೆ ತರ್ಕದವರಿರುವಲ್ಲಿ ತಕ್ಷಣಕ್ಕೆ ಹೆಸರನ್ನು ತರಬಹುದಾದರೂ ಕಾಲದ ಪರೀಕ್ಷೆಯಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ವಿಜ್ಞಾನ, ತಂತ್ರಜ್ಞಾನಗಳ ಜಗನ್ನಾಥರಥದ ಅಡಿಯಲ್ಲಿ ಬಿದ್ದು ಅಪ್ಪಚ್ಚಿಯಾಗಿ ಹೋಗುವುದು ನಿಶ್ಚಿತ.”- ..
ಈ ಮೇಲಿನ ಕ್ವೊಟೇಶನನ್ನು ಈಗಾಗಲೇ ಯಾರಾದರೂ ಹಿರಿಯ ಅಥವಾ ಕಿರಿಯ ಅಥವಾ ಕಿರಿಕಿರಿಯ ಸಂಶೋಧಕರು ಹೇಳದಿದ್ದರೂ ಇದು ಸತ್ಯವೇ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಯಾರೋ ತರ್ಕವನ್ನೇ ಆಧರಿಸಿ ರೂಪಿಸಿದ ಕೃತಕ ಬುದ್ಧಿಮತ್ತೆಯ ಪ್ರೋಗ್ರಾಮುಗಳು, ( Chat GPT ಯಂಥವು) ಸಾಮಾನ್ಯ ಬರಹಗಾರರು/ ಅಂಕಣಕೋರರು ಬರೆಯುವುದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಉತ್ತಮ ಲೇಖನವನ್ನು ಬರೆಯುವುದನ್ನು ಮುಂದೆ ಕಾಣಲಿದ್ದೇವೆ.
ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಈ ಕೆಳಗಿನ ಲೇಖನ ಪ್ರಸ್ತುತವಾದೀತು..
ಸ್ವಲ್ಪ ಉದ್ದವಿದೆ.
ಆದರೂ
ದಯವಿಟ್ಟು ಓದಿ.
ಯುನಿಕೋಡ್ ಗೆ ಬದಲಾಯಿಸುವಾಗ ಆಗಿರುವ ಅಕ್ಷರದೋಷಗಳನ್ನು ಅವಸರದಲ್ಲಿ ಸರಿಮಾಡಲಾಗಲಿಲ್ಲ. ಕ್ಷಮೆಯಿರಲಿ.
ಬಸವರಾಜಕಾರಣ
ಕನ್ನಡ ಸಂಶೋಧಕರಿಗೆ ಸವಾಲೊಡ್ಡುವ ಬಸವರಾಜಕಾರಣ
ಅಜಕ್ಕಳ ಗಿರೀಶ ಭಟ್
ಸಾಹಿತ್ಯ ಹಾಗೂ ಸಮಾಜವಿಜ್ಞಾನ ವಿಷಯಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂದಿಸಿದಂತೆ ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ಸಂಶೋಧನೆಯ ಸ್ವರೂಪದ ಬಗ್ಗೆ ಈಚೆಗೆ ವಿಮರ್ಶೆ ನಡೆಯುತ್ತಿದೆ. ಸುಮರು ಂದು ವರ್ಷದ ಹಿಂದೆ ಬಂದ ನಿತ್ಯಾನಂದ ಶೆಟ್ಟಿಯವರ ‘ಮಾರ್ಗಾನ್ವೇಷಣ’ ಎಂಬ ಕೃತಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವ ಸಂಶೋಧನೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಕಟುವಾದ ಟೀಕೆಯನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದೆ. ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಪ್ರವೀಣ ಟಿ.ಎಲ್. ಮತ್ತು ಜೆ.ಎಸ್. ಸದಾನಂದ ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕಥನ ವರ್ಸಸ್ ಸಮಾಜ ವಿಜ್ಞಾನ ಎಂಬ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡದ ಸಮಾಜ ವಿಜ್ಞಾನವು ಹೇಗೆ ಸಾಹಿತಿಗಳ ಕಾಲ್ಪನಿಕ ಬರಹಗಳನ್ನು (ಫಿಕ್ಷನ್) ಅವಲಂಬಿಸಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ; ಆ ಮೂಲಕ, ಕನ್ನಡ ಸಮಜವಿಜ್ಞಾನ ಕ್ಷೇತ್ರವು ಸಂಶೋಧನೆಗೆ ಗಮನಾರ್ಹ ಕೊಡುಗೆಯನ್ನು ನೀಡಲು ಯಾಕೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗಿಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ಕೂಡ ತೋರಿಸುತ್ತದೆ.
ಸಮಾಜದ ಕುರಿತ ಕನ್ನಡ ಬೌದ್ಧಿಕ ವಲಯದ ಚಿಂತನೆಯಲ್ಲಿರುವ ಸಮಸ್ಯೆಯು ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಿಮರ್ಶೆ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸಂಶೋಧನೆಗಳಲ್ಲೂ ಪ್ರತಿಫಲಿತವಾಗಿದೆ. ಸಂಶೋಧನ ಕೌಶಲದಲ್ಲಿ ಕೊರತೆಯಿರುವಂತೆಯೇ ಆಕರಗಳನ್ನು ಪ್ರಾಮಾಣಿಕವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸುವ ಮತ್ತು ಪರಿಶೀಲಿಸುವ ಧೋರಣೆಯಲ್ಲೂ ಕೊರತೆಯಿರುವುದನ್ನು ಈಚಿನ ಕೆಲವು ಬರಹಗಳು ತೋರಿಸಿಕೊಟ್ಟಿವೆ.
ವರ್ತಮಾನದ ರಾಜಕಾರಣದ ಅಗತ್ಯಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಪ್ರಾಚೀನ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಅಪಾರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಓದಿದ್ದಕ್ಕೆ ಹಲವು ದೃಷ್ಟಾಂತಗಳನ್ನು ನೀಡಬಹುದು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಮನುಷ್ಯ ಜಾತಿ ತಾನೊಂದೆವಲA ಎಂದು ಹೇಳಿದ ಪಂಪನ ಮಾತನ್ನು ಪಂಪ ಬಳಸಿದುದಕ್ಕಿಂತ ಬೇರೆಯೇ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ಹೆಚ್ಚುಕಡಿಮೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಬಳಸುತ್ತಿರುವ ಕ್ರಮವು ಲಾಗಾಯ್ತಿನಿಂದ ಕನ್ನಡ ವಿದ್ವತ್ ಲೋಕದಲ್ಲಿದೆ! ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಪಂಪನು ಆದಿಪುರಾಣದಲ್ಲಿ ಜಾತಿ ಸಮನತೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಲೇ ಇಲ್ಲ! ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ; ಇದು ಪಂಪನದೇ ಸ್ವಂತ ಮಾತು ಕೂಡ ಅಲ್ಲ. ಪೂರ್ವಪುರಾಣದಲ್ಲಿರುವುದೇ ಆಗಿದೆ. ಹೀಗಿದ್ದರೂ ಪಂಪನ ಈ ಸಾಲು ಧ್ಯೇಯವಾಕ್ಯವಾಗಿ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತಿದೆ. ಕನ್ನಡದ ಎಲ್ಲಾ ವಿಚಾರಸಂಕಿರಣಗಳಲ್ಲೂ ಉಲ್ಲೇಖವಾಗುತ್ತಲಿದೆ. ಈ ಬಗ್ಗೆ ಒಂದೆರಡು ಲೇಖನಗಳು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಬಂದಿವೆಯಾದರೂ ಮುಂಚೂಣಿ ವಿಮರ್ಶಕರು ಅವುಗಳನ್ನು ಕಣ್ಣೆತ್ತಿಯೂ ನೋಡಿದಂತಿಲ್ಲ. ಪುಣ್ಯಕೋಟಿಯ ಕಥೆಯು ಹೇಳುವ ಮೌಲ್ಯ ಅಥವಾ ನೀತಿಯನ್ನು ತಪ್ಪಾಗಿ ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಂಡು ಆ ಕಥೆಯು ಪರಿಸರ ಸಮತೋಲನಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧ, ಹುಲಿಯ ವಿರುದ್ಧ, ದಮನಿತರ ವಿರುದ್ಧ ಎಂಬೆಲ್ಲ ರೀತಿಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿದ ವಿದ್ವಾಂಸರೂ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಇದ್ದಾರೆ.
ನಮ್ಮ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯಗಳಲ್ಲಿ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ, ತರ್ಕವನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಸಂಶೋಧನೆಗಳು ನಡೆಯುತ್ತಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ತೋರಿಸುವ ಈಚಿನ ಒಂದು ಪ್ರಮುಖ ಕೃತಿ ರವಿ ಹಂಜ್ ಅವರ ‘ಬಸವರಾಜಕಾರಣ’. ಇದಕ್ಕೆ ಮುನ್ನುಡಿ ಬರೆದ ಶೈಲಜ ಹಿರೇಮಠ ಅವರು ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. “ಜಾತಿಗಳು ಹಾಗೂ ಧರ್ಮಗಳು ಸಾಮಾಜಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಶಕ್ತಿಪ್ರದರ್ಶನದ ಅಸ್ತçವಾಗಿ ಹಾಗೂ ರಾಜಕೀಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ದಾಳವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆಗೊಂಡವು. ಇದಕ್ಕೆ ಭದ್ರವಾದ ಬುನಾದಿ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಿದ್ದೇ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯಗಳಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವ ಪಿಎಚ್.ಡಿ. ಸಂಶೊಧನಾ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ಮೂಲಕ”. ಮುಂದೆ ಅವರೇ ಹೇಳುವಂತೆ, “ವಚನ ಚಳುವಳಿ, ಜಾತಿ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿ, ಧರ್ಮನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿ ಬೆಳೆದ ಬೆಳವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಭವಿಸಿದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳು ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ರಾಜಕಾರಣವನ್ನು ರವಿ ಹಂಜ್ ಅವರ ‘ಬಸವರಾಜಕಾರಣ’ ಕೃತಿಯು ಅನಾವರಣಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ.” ಬಸವಣ್ಣನವರ ಕಾಲದ ರಾಜಕಾರಣವನ್ನು ಅನಾವರಣಗೊಳಿಸುತ್ತಲೇ ನಮ್ಮ ಸಂಶೋಧನ ಕ್ಷೇತ್ರದ ರಾಜಕಾರಣವನ್ನೂ, ರಾಜಕೀಯ ಸರಿತನದ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನೂ ಅನಾವರಣಗೊಳಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆ ಮೂಲಕ ಸಂಶೋಧನ ಬರವಣಿಗೆಗಳು ಸತ್ಯ ಶೋಧನೆಗೆ ಮತ್ತು ಸತ್ಯ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಗೆ ವಿಮುಖವಾಗುವುದನ್ನೂ ರವಿ ಹಂಜ್ ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ತೋರಿಸಿದ್ದಾರೆ.
‘ಬಸವರಾಜಕಾರಣ’ ಪ್ರಕಟವಾಗಿ ಸಾಕಷ್ಟು ಸಮಯವಾಗಿದ್ದರೂ ಅವರ ಸವಾಲನ್ನು ಕನ್ನಡದ ಪ್ರಮುಖ ಸಂಸೋಧಕರು/ಲೇಖಕರು/ಚಿAತಕರು ಸ್ವೀಕರಿಸಿದಂತೆ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಅಲಕ್ಷö್ಯ ಮಾಡಿದಂತೆಯೇ ತೋರುತ್ತದೆ. ರವಿ ಹಂಜ್ ಅವರ ಕೆಲವು ತೀರ್ಮಾನಗಳು ಚರ್ಚಾರ್ಹವೇ ಇರಬಹುದು; ಕೆಲವು ತೀರ್ಮನಗಳಿಗೆ ಬರುವ ಮೊದಲು ಅವರು ಇನ್ನಷ್ಟು ಆಕರಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಬೇಕಿತ್ತು ಎಂದು ವಾದಿಸಲು ಅವಕಶವಿದೆ; ಅದೇನೇ ಇದ್ದರೂ ಅಲಕ್ಷö್ಯ ಮಾಡಬೇಕಾದ ಕೃತಿ ಇದಲ್ಲ.
********
‘ಬಸವರಾಜಕಾರಣ’ ವನ್ನು ಲೇಖಕರು ಭಾರತೀಯ ತತ್ತ÷್ವಶಾಸ್ತç ಮತ್ತು ತರ್ಕಶಾಸ್ತçದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯನ್ನು ಹೇಳುವುದರೊಂದಿಗೆ ಆರಂಭಿಸುತ್ತಾರೆ. “ಹಿಂದೂ, ಪಾಶುಪತ, ಜೈನ, ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮಗಳು ಧರ್ಮಗಳಾಗಿ ವಿಕಾಸಗೊಳ್ಳುವ ಮೊದಲು ತರ್ಕಸಾಸ್ತçದ ತಾತ್ತಿ÷್ವಕ ಶಾಲೆಗಳಾಗಿದ್ದವು. ಹಿಂದೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಉಳಿದೆಲ್ಲಾ ಪಂಥಗಳು ಸಹ ಭಾರತೀಯ ತರ್ಕಶಾಸ್ತçದ ಕವಲುಗಳೇ ಆಗಿವೆ. ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಆ ಪಂಥಗಳು ಇತಿಹಾಸದುದ್ದಕ್ಕೂ ತಾರ್ಕಿಕ ಸಂವಾದಗಳಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿ ನಂತರ ಪಂಥಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ವ್ಯಸನಕ್ಕೊಳಗಾಗಿ ಅತಾರ್ಕಿಕ ಗಟ್ಟವೇರಿ ಇಂದಿನ ವಿರಾಟ್ ಜಾತಿ ಸ್ವರೂಪ ಪಡೆದುಕೊಂಡಿರುವುವು.” (ಪು. ೫). ಕುರುಡಾಗಿ ‘ನಂಬುವುದರ’ ಬದಲಾಗಿ ಜ್ಞಾನ, ತರ್ಕಗಳನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿದ ಅಧ್ಯಾತ್ಮವು ಪ್ರಾಚೀನ ಭಾರತೀಯ ಪರಂಪರೆಯ ವೈಶಿಷ್ಟö್ಯ. ಹೀಗೆ ಭಾರತೀಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಯು ತತ್ತ÷್ವಶಾಸ್ತç ಮತ್ತು ತರ್ಕವನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿದ್ದನ್ನೇ ಇಲ್ಲಿ ಲೇಖಕರು ಸರಿಯಾಗಿಯೇ ಗುರುತಿಸಿದ್ದಾರೆ. ತತ್ತ÷್ವ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಯು ಯಾವುದೋ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ವ್ಯಸನಕ್ಕೆ ತಿರುಗಿ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಯು ಸ್ಥಗಿತವಾದುದರಿಂದಲೇ ತರ್ಕವು ಹಿಂದೆ ಬಿತ್ತು ಎನ್ನುವುದು ಬಹುಶಃ ಲೇಖಕರ ಸೂಚನೆ.
ಇದು ಹಿಂದಿನ ಕಾಲದ ಕತೆಯಾಯಿತು. ಆದರೆ ಆಧುನಿಕ ವೈಚಾರಿಕ, ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಮತ್ತು ಮತನಿರಪೇಕ್ಷ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದವರು ಎನಿಸಿಕೊಂಡವರಾದರೂ ಮಾಡಿದುದೇನು? ಪ್ರಾಚೀನ ಕಾಲದ ಸಂವಾದ, ತತ್ತ÷್ವಜಿಜ್ಞಾಸೆ, ತರ್ಕಕ್ಕೆ ಪರ್ಯಾಯವಾಗಿ ಇಂದು ನಾವು ಪರಿಗಣಿಸಬೇಕಾಗಿರುವ ಈ ಕಾಲದ ಸಂಶೋಧನೆಗಳಾದರೂ ಹೇಗಿವೆ? ಸಂಶೋಧಕರ ಸತ್ಯನಿಷ್ಠೆ ಮತ್ತು ಬದ್ಧತೆ ಯಾವ ಬಗೆಯದು? ಇವೆಲ್ಲ ಕೇಳಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು.
“ಅಂದು ನಮ್ಮ ಶಿಕ್ಷಕರು ತರ್ಕವೆಂದರೆ ವಾದ, ಸಂವಾದ, ಚರ್ಚಾಸ್ಪರ್ಧೆಗಳೆಂಬರ್ಥವನ್ನು ಕೊಡುತ್ತಿದ್ದರು ಅಥವಾ ಹಾಗೆಂದು ತಿಳಿದಿದ್ದರು. ತರ್ಕವೆಂಬುದು ಗಣಿತದ ಯಾ ವಿಜ್ಞಾನದ ಬುನಾದಿ ಎಂದು ಅವರು ತಿಳಿದಿರಲಿಲ್ಲ. ಇಂದಿನ ಭಾರತೀಯ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯಗಳ ಸಾಕಷ್ಟು ಉಪನ್ಯಾಸಕವರ್ಗವೂ ಬಗೆದಿಲ್ಲ!.... ವರ್ತಮಾನದಲ್ಲಿನ ಭಾಷಾ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಉಪನ್ಯಾಸಕ ಹುದ್ದೆಯ ಅನೇಕ ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಗಳ ತರ್ಕವೆಂದರೆ ವಾದ ಎಂಬ ಸಕುಚಿತಕ್ಕೆ ತರ್ಕವನ್ನು ಸೀಮಿತ ದಿಕ್ಸೂಚಿಗೊಳಪಡಿಸಿರುವುದು ತತ್ತ÷್ವಮೀಮಾಂಸೆಯ ದುರಂತ.” (ಪು. ೧೦). ಕಲ್ಪನಾ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಗೆ, ಅಂದರೆ ಕಥೆ, ಕಾದಂಬರಿ, ನಾಟಕ, ಕಾವ್ಯಗಳಿಗೆ ಹೆಚ್ಚು ತರ್ಕ ಬೇಡ; ಸಂಶೋಧನೆಗೆ ತರ್ಕ ಬೇಕು. ವಿಮರ್ಶೆಗೂ ಬೇಕು. ಆದರೆ ಇಂದು ಸಂಶೋಧನೆ ಅಥವಾ ವೈಚಾರಿಕ ನಿರೂಪಣೆಗಳಿಗೂ ತರ್ಕ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂಬAತಾಗಿದೆ. ನಿಮ್ಮ ಕಥನವನ್ನು ಯಾರಾದರೂ ತರ್ಕದ ನೆಲೆಯಿಂದ ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದರೆ ದಿವ್ಯ ನಿರ್ಲಕ್ಷö್ಯ ತೋರಿಸಿದರಾಯಿತು; ಅಥವಾ ವರ್ತಮಾನದ ಸಾಮಾಜಿಕ, ರಾಜಕೀಯ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ತರ್ಕ ಮತ್ತು ಸತ್ಯಕ್ಕಿಂತ ‘ರಾಜಕೀಯ ಸರಿತನ’ವೇ ಮುಖ್ಯ ಎಂದರಾಯಿತು; ಅಥವಾ ಮತ್ತಷ್ಟು ಒತ್ತಡ ಬಂದರೆ, ‘ಸತ್ಯಕ್ಕೆ ಹಲವು ಮುಖಗಳಿರುತ್ತವೆ’ ಎಂದು ಹೇಳಿ ಮುಖ ತಿರುಗಿಸಿದರಾಯಿತು.
ರವಿ ಹಂಜ್ ಹೇಳುವಂತೆ “ಸ್ವಾತಂತ್ರೊö್ಯÃತ್ತರದ ಸಂಶೋಧಕರು ಆ ಸಾಸ್ತಿçÃಯ ವೈಧಾನಿಕತೆಗಳನ್ನು ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸಿ ಭಾವನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲರಾಗಿದ್ದಾರೆ” (ಪು. ೧೯). ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಜನಜನಿತವಾಗಿರುವ ಕೆಲವೇ ಕೆಲವು ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳನ್ನು ಪರಿಗಣಿಸಿ ಆ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳು ಹೇಗೆ ಸಾಮಾನ್ಯಜ್ಞಾನದ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗೆ, ತರ್ಕಕ್ಕೆ ಮತ್ತು ಸಾಕ್ಷಿಗಳಿಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿವೆ ಎಂದು ಪರಿಶೀಲಿಸುವುದು ಲೇಖಕರ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿದೆ. (ಪು.೨೦).
‘ಬಸವರಾಜಕಾರಣ’ವು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ವೀರಶೈವ-ಲಿಂಗಾಯತರ ಚಳವಳಿಯ ಕುರಿತು ಬಂದ ಸಂಶೋಧನಬರೆಹಗಳನ್ನು ವಿಮರ್ಶೆಗೊಳಪಡಿಸುತ್ತದೆ. ವಚನಗಳನ್ನೇ ಲೇಖಕರು ಆಕರಗಳನ್ನಾಗಿ ಬಳಸುತ್ತಾರೆ. ಅವರು ಹೆಚ್ಚು ಕಡಿಮೆ ವಚನಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರವೇ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು. ಒಟಾರೆಯಾಗಿ ಬರತೀಯ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯಗಳಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವ ಸಂಶೋಧನೆಗಳ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಲೇಖಕರು ಗಮನದಲ್ಲಿ ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರಾದರೂ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿ ವಚನಗಳ ಕುರಿತ ಸಂಶೋಧನೆಯನ್ನು ವಿವೇಚಿಸುತ್ತ ತಮ್ಮ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಹರಿತಗೊಳಿಸಿ ಕೇಂದ್ರೀಕರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ವಚನಗಳು ಮತ್ತು ವೀರಶೈವ- ಲಿಂಗಾಯತವನ್ನು ಆಯ್ದುಕೊಳ್ಳಲು ಕಾರಣವನ್ನು ಹೀಗೆ ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ: “ಈ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ನಾನು ಆಯ್ದುಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಅವುಗಳ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಿದ್ಧ ಸಿದ್ಧಾಂತ, ಮನ್ನಣೆ ಮತ್ತು ಸತ್ಯಾಸತ್ಯತೆಯಲ್ಲಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು ಕಾರಣವಾಗಿವೆ... ಈ ಆಯ್ಕೆಯ ಕೆಲವು ವಿಷಯಗಳ ಕುರಿತಾಗಿ ಯಾವುದೇ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯ ಮಂಡನೆಯನ್ನು ಭಾರತೀಯ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವದ ಸಂಖ್ಯಾಸೂತ್ರದನ್ವಯ ಸಮಾಜದ್ರೋಹದಂತೆ ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಸತ್ಯವನ್ನು ಒಂದು ತಾರ್ಕಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯ ಎಲ್ಲಾ ಸಾಸ್ತçಸೂತ್ರಗಳನ್ನು ಮೀರಿ ಈಗ ಅತ್ಯಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿದೆ.... ಈ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ತರ್ಕ, ಸಾಮಾನ್ಯಜ್ಞಾನ, ಖಚಿತ ಪುರಾವೆ ಮತ್ತು ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗೊಳಪಡಿಸಿದಾಗ ದೊರೆತ ಫಲಿತಾಂಶವು ಅವುಗಳ ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗಿನ ನಿರೂಪಿ ಸಿದ್ಧಸಿದ್ಧಾಂತಗಳಿಗೆ ವ್ಯತಿರಿಕ್ತವಾಗಿದೆ. ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ರಾಜಕೀಯವಾಗಿ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಭಾವಶಾಲಿ ಎನಿಸಿದ ಸಂಗತಿಗಳೇ ಇಷ್ಟೊಂದು ವ್ಯತಿರಿಕ್ತವಾಗಿರುವಾಗ ‘ಶೋಧ್ ಗಂಗಾ’ ದಲ್ಲಿರುವ ಲಕ್ಷಾಂತರ ಸಂಶೋಧನೆಗಳು ಎಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ವ್ಯತಿರಿಕ್ತವಾಗಿರಬಹುದು?” (ಪು. ೨೧).
ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಜಾತಿತಾರತಮ್ಮದ ಕಥನದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ರವಿ ಹಂಜ್ ರವಿ ಹಂಜ್ ಮೊದಲಿಗೆ ಪರಿಶೀಲಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ವೃತ್ತಿಯಾಧಾರಿತ ವಿಭಾಗಗಳು ತೊಲಗಿ ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಜಾತಿ ಎನ್ನುವ ನೀತಿಯು ಪ್ರಧಾನವಾಗಲಾರಂಭಿಸಿದಾಗ ಅದನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತ ವಚನಗಳ ಚಳವಳಿ ಹುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆಯಿತು ಎಂಬುದು ರವಿ ಹಂಜ್ ಅವರ ಮುಖ್ಯ ಪ್ರತಿಪಾದನೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆ ಮತ್ತು ಹುಟ್ಟಿನಿಂದಲೇ ನಿರ್ಧಾರವಾಗುವ ಜಾತಿ ಪದ್ಧತಿಯು ಯಾವಾಗ ಆರಂಭವಾಯಿತು ಎಂಬ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಅವರು ಕೈಗೆತ್ತಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ.
ತಮ್ಮ ವಾದದಲ್ಲಿ ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ, “ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯು ಭರತಖಂಡದಾದ್ಯAತ ಶತಶತಮಾನಗಳಿಂದ ಜಾರಿಯಲ್ಲಿದೆಯೆಂದು, ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರನ್ನು ಶತಶತಮಾನಗಳಿಂದ ಶೋಷಣೆಗೊಳಪಡಿಸಿ ತುಳಿಯಲಾಗಿದೆಯೆಂದು, ಇದಕ್ಕೆಲ್ಲಾ ಕಾರಣ ಸನಾತನವಾಗಿ ಕ್ರಿಸ್ತಪೂರ್ವದಿಂದಲೂ ಇರುವ ‘ಹುಟ್ಟಿನಿಂದಲೇ ನಿಧಾರವಾಗುವ’ ಜಾತಿಪದ್ಧತಿ” ಎಂಬ ಕಥನದ ಬಗ್ಗೆ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಎತ್ತುತ್ತಾರೆ. ಈ ಕಥನವನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆಯಲು ಆಧಾರಗಳನ್ನು ನೀಡಲು ಯತ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ.
ಯುರೋಪಿಯನ್ನರು ರಿಲಿಜಿಯಸ್ ಪುಸ್ತಕದ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ನ್ಯಾಯವನ್ನು ನಿರ್ಣಯಿಸುವ ಪರಂಪರೆಯವರು. ಸರಿಯಾದ ಒಂದು ಆಧಾರಗ್ರಂಥವಿಲ್ಲದ ಪೇಗನ್‌ಗಳ ನಡೆನುಡಿಯ ಸರಿತಪ್ಪುಗಳನ್ನು ನಿರ್ಣಯಿಸುವುದು ಹೇಗೆ? ಅದೇ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ಅವರು ಬಾರತದ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಭಾರತೀಯರ ರಿಲಿಜಿಯಸ್ ಗ್ರಂಥಗಳ ಹುಡುಕಾಟದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದ್ದು ಇವೆಲ್ಲ ಸಂಗತಿಗಳ ಈಚೆಗೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಚರ್ಚೆಗಳಾಗಿವೆ. ಆಗುತ್ತಿವೆ. ರವಿ ಹಂಜ್ ಅವರು ಕೂಡ ಸರಿಯಾಗಿಯೇ “ಮನುಸ್ಮೃತಿಗೆ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯವನ್ನು ಕೊಟ್ಟದ್ದೇ ಬ್ರಿಟಿಷರು” ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. (ಪು. ೧೬). “ಮೊಟ್ಟ ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಸರಕಾರಕ್ಕೆ ಭಾರತೀಯರನ್ನು ಆರ್ಯ, ದ್ರಾವಿಡ, ಅರಬ(ಮುಸ್ಲಿಂ)ರೆAದು ಜನಾಂಗೀಯವಾಗಿ ಗುರುತಿಸ(ವಿಭಜಿಸ)ಬೇಕೆಂಬ ಮಂಡನೆಯನ್ನಿರಿಸಿದವನೇ ಇವನು (ಸರ್ ವಿಲಿಯಂ ಜೋನ್ಸ್)... ಮುಂದೆ ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೭೯೪ರಲ್ಲಿ ಸರ್ ವಿಲಿಯಂ ಜೋನ್ಸ್, ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಸರಕಾರದ ಅಣತಿಯಂತೆ ಹಿಂದೂ ಕಾನೂನಾಗಿಸಲೆಂದೇ ಮನುಸ್ಮೃತಿಯನ್ನು ಇಂಗ್ಲಿಷಿಗೆ ಭಾಷಾಂತರಿಸಿದನು.” (ಪು. ೧೭).
೫ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಭೇಟಿ ಕೊಟ್ಟಿದ್ದ ಫಾಹಿಯಾನ್ ಮತ್ತು ೭ನೇ ಶತಮಾನದ ಚೀನೀ ಪ್ರವಾಸಿ ಹುಯೆನ್ ತ್ಸಾಂಗ್ ಮತ್ತು ಹನ್ನೊಂದನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಬಂದ ಅಲ್ ಬೆರೂನಿ- ಈ ಪ್ರವಾಸಿಗಳ ಅವಲೋಕನಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಆ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆ ಮತ್ತು ಜಾತಿಯ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಲೇಖಕರು ವಿವೇಚಿಸುತ್ತಾರೆ. ಫಾಹಿಯಾನನ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಲೇಖಕರು ಹೀಗೆ ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತಾರೆ: “ಚಾಂಡಾಲರು ತಮ್ಮ ಕಟುಕ ವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಪರಿವರ್ತನೆಗೊಂಡಲ್ಲಿ(ವೃತ್ತಾö್ಯAತರಗೊAಡಲ್ಲಿ) ಪುರೋಹಿತರಾಗುವ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಕೂಡಾ ಇದೆ.” (ಪು. ೩೬). ಫಾಹಿಯಾನ್ ದಾಖಲಿಸಿರುವುದು ಒಂದು ‘ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆ’ಯ ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ವಾಣಿಜ್ಯಸಂಕರ ಎನ್ನಬೇಕಾಗುತ್ತದೆಯೇ ಹೊರತು ‘ಧರ್ಮಾಧಾರಿತ’ ವರ್ಣಸಂಕರವಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ರವಿ ಹಂಜ್ ಮುಂದುವರಿದು ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ.: “ಫಾಹಿಯಾನ್ ಎಲ್ಲಿಯೂ ಚಾಂಡಾಲರು ಮುಟ್ಟಲು ಯಾ ಮುಟ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಅನರ್ಹರೆಂದು ಹೇಳಿಲ್ಲ. ಅದನ್ನು ಹೇಳುವ ಅವಶ್ಯಕತೆಯೇ ಅವನಿಗಿರಲಿಲ್ಲ! ಏಕೆಂದರೆ ಜನ ಅವರ ಕೈಯಿಂದ ಮಾಂಸವನ್ನು ಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರು ಮತ್ತು ಪರಿವರ್ತಿತರಾದರೆ ಅವರನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರು ಮತ್ತು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಾದರೆ ಅವರನ್ನು ಆರಾಧಿಸುತ್ತಿದ್ದರು ಸಹ. ಒಟ್ಟಾರೆ ಫಾಹಿಯಾನನ ಪ್ರಕಾರ ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ವರ್ಣಗಳು ನಿರ್ಧಾರವಾಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ ಮತ್ತು ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯಂತೂ ಇರಲೇ ಇಲ್ಲ.” (ಪು. ೩೭).
ಹುಯೆನ್ ತ್ಸಾಂಗ್ ಕೂಡ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಯಾವುದೇ ಮಾಹಿತಿಯನ್ನು ದಾಖಲಿಸಿಲ್ಲವೆಂಬುದು ಗಮನಾರ್ಹ ಸಂಗತಿ ಎಂದು ಲೇಖಕರು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಕೇರಿ, ಕುರುಬರ ಕೇರಿ, ಕುಂಬಾರರ ಕೇರಿ ಇತ್ಯಾದಿ ಕೇರಿಗಳು ಔದ್ಯೋಗಿಕ ಕಾರಣಗಳಿಂದಾದ ವರ್ಗೀಕರಣ ಎಂದು ರವಿ ಹಂಜ್ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಆಗಿನ ವರ್ಣಗಳು ಈಗಿನ ಅಧುನಿಕ ಸಮಾಜದ ಬಿಳಿಯ ಕಾಲರಿನ ಮತ್ತು ನೀಲಿ ಕಾಲರ್ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದ್ದಂತೆ.... ವೃತ್ತಿಯ ಸ್ಥಳ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದ್ದಂತೆಯೇ ಹೊರತು ಹುಟ್ಟಿನಿಂದಾದ ಜಾತಿ, ಧರ್ಮದಿಂದಾದ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಲ್ಲ. (ಪು. ೪೦).
ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ಮತ್ತು ಚಾಂಡಾಲನೋರ್ವನ ನಡುವೆ ನಡೆಯಿತೆನ್ನಲಾದ ಸಂವಾದದ ಬಗ್ಗೆ ಬರೆಯುತ್ತಾ ಹಂಜ್ ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: “ಇವರೀರ್ವರ ನಡುವೆ ನಡೆದ ಸಂಭಾಷಣೆಯ ವಿವರಗಳು ಕೂಡಾ ಅಂತರAಗ/ಬಹಿರAಗ ಶುದ್ಧಿಯ ಕುರಿತಾಗಿವೆಯೇ ಹೊರತು ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯ ಕುರಿತಲ್ಲ... ಈ ದೃಷ್ಟಾಂತದಲ್ಲಿ ಶುದ್ಧಿ ಪದವು ಮಡಿಯೆನಿಸಿ ಮೈಲಿಗೆ ಪದವು ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆ ಪದದ ತತ್ಸಮಾನ ಪದವೆನಿಸುವುದರಿಂದ ಹೆಚ್ಚು ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯಿಲ್ಲದೆ ಸಂಸೋಧನೆಗಳು ‘ಆಹಾ, ಇದೋ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆ’ ಎಂದAತಿದೆಯೆನಿಸುತ್ತದೆ.” (ಪು. ೪೧- ೪೨).
ಇರಾನಿ ಯಾತ್ರಿಕ ಅಲ್ ಬರೂನಿ ಕೂಡ ಅಂತ್ಯಜರು ಮೋಕ್ಷಕ್ಕೆ ಅರ್ಹರಲ್ಲವೆಂಬ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಏನನ್ನೂ ಹೇಳಿಲ್ಲ ಎಂದು ಲೇಖಕರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. “ಅಲ್ ಬರೂನಿಯ ಹಿಂದೂಸ್ತಾನದ ದಸ್ತಾವೇಜಿನಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದುದು ‘ಅಂತ್ಯಜ’ ವರ್ಗ. ಇದು ಚಾತುರ್ವರ್ಣದ ಹೊರಗೆ ಆಗಷ್ಟೇ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದ ವರ್ಗ! ಏಕೆಂದರೆ ಇಸ್ಲಾಂ ದಾಳಿಯ ನಂತರ ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಜಾತಿಯನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಂಡ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮ, ಅದನ್ನು ಒಮದು ಕಟ್ಟುನಿಟ್ಟಿನ ನಿಯಮವನ್ನಾಗಿಸಲು ಯಾರಾದರೂ ತಮ್ಮ ವರ್ಗಗಳ ಹೊರಗೆ ವಿವಾಹಸಂಬAಧಗಳನ್ನೋ, ವಿವಾಹೇತರ ಸಂಬAಧಗಳನ್ನೋ ಹೊಂದಿ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಪಡೆದರೆ ಆ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಅಂತ್ಯಜರೆನ್ನುವ, ವರ್ಣಗಳ ಹೊರಗಿನವರೆಂದು ವರ್ಗೀಕರಿಸಿ ಅಂತಹವರು ಮೋಕ್ಷಕ್ಕೆ ಅರ್ಹರಲ್ಲವೆನ್ನುತ್ತಿದ್ದರು...” (ಪು. ೪೭).
“ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಜಾತಿಗಳನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವ ಪದ್ಧತಿ ಇಸ್ಲಾಂ ಬಂಡುಕೋರ ದಾಳಿಯ ನಂತರ ಜಾರಿಗೆ ಬಂದಿತು ಎಂದು ಐತಿಹಾಸಿಕ ದಾಖಲೆಗಳು ಹೇಳುತ್ತವೆ.” ಎಂದು ರವಿ ಹಂಜ್ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. (ಪು. ೪೨). “ಭಾರತದಲ್ಲಿ ನೆಲೆ ನಿಲ್ಲದ ಮುಸ್ಲಿಂ ದಾಳಿ ‘ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಜಾತಿ’ಯ ಸೃಷ್ಟಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗಿ ‘ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸಮಾನತೆ’ಯನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿದರೆ, ಇಲ್ಲಿಯೇ ನೆಲೆನಿಂತ (ಮೊಘಲ್) ಮುಸ್ಲಿಂ ಆಡಳಿತ ‘ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಸಮಾನತೆ’ಯನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿತು. ಹಾಗೆಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಸಮಾನತೆ ಮುಸ್ಲಿಂ ಆಡಳಿತಗಾರರಿಗಿಂತ ಮುಂಚಿತವಾಗಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಇರಲೇ ಇಲ್ಲವೆಂದಲ್ಲ. ಅದು ಪ್ರಭುತ್ವ ಪಂಥಗಳ ಉನ್ನತ ವರ್ಗಗಳ ಓಲೈಕೆಯ ಮಟ್ಟಿಗಿದ್ದಿತೇ ಹೊರತು ಸಾಮಾನ್ಯ ವರ್ಗಗಳ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಅದರ ಬಿಸಿ ತಟ್ಟಿರಲಿಲ್ಲ.” (ಪು. ೫೦).
ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಸುಮಾರು ಹತ್ತನೇ ಶತಮಾನದ ಬಳಿಕ ಭಕ್ತಿಪಂಥಗಳ ಹುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆದುದರ ಕಾರಣವನ್ನು ರವಿ ಹಂಜ್ ಹೀಗೆ ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ: “...ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸಮಾನತೆ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಸಮಾನತೆಯೆಂಬ ಎರಡು ಅನಿಷ್ಟಗಳನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿ ಸಾಕಷ್ಟು ನವಪ್ರಭುತ್ವಗಳು, ಭಕ್ತಿಪಂಥಗಳು ಉದಯವಾದವು. ಶೂದ್ರ ಭಕ್ತಿಪಂಥಗಳ ಪ್ರಮುಖ ಉದ್ದೇಶ ‘ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯ’ ಮತ್ತು ‘ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಮಾನತೆ’ಯಾಗಿದ್ದವು. ‘ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಜಾತಿ’, ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಸಮಾನತೆಗಳು ಕ್ರಮೇಣವಾಗಿ ವಿವಿಧ ಪ್ರಾಂತ್ಯಗಳಿಗೆ ಮುಸ್ಲಿಂ ಆಕ್ರಮಣ ವಿಸ್ತಾರಗೊಂಡAತೆ ವಿಸ್ತರಿಸುತ್ತಾ ಸಾಗಿದವು. ಅದಕ್ಕನುಗುಣವಾಗಿ ಶೂದ್ರ ಭಕ್ತಿಪಂಥ ಸಹ ವಿಸ್ತಾರಗೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಸಾಗಿತು. ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಶೂದ್ರ ಭಕ್ತಿಪಂಥ ಹತ್ತನೇ ಶತಮಾನದಿಂದ ಹದಿನಾರನೇ ಶತಮಾನದವರೆಗೆ ಮುಸ್ಲಿಂ ಪ್ರಭುತ್ವಗಳು ವಿಸ್ತಾರಗೊಂಡAತೆ ವಿಸ್ತರಿಸುತ್ತ ಸಾಗಿಬಂದಿದೆ.” (ಪು. ೫೨).
ಫಾಹಿಯಾನ್, ಹುಯೆನ್ ತ್ಸಾಂಗ್‌ರAಥವರ ಪ್ರವಾಸದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಇತ್ತೇ ಅಥವಾ ಇರಲಿಲ್ಲವೇ ಎಂದು ಲೇಖಕರು ಪರಿಶೀಲಿಸುವ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ‘ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಜಾತಿ’ ಎಂದು ಕರೆದಿರುವುದು ಸ್ವಲ್ಪ ಗೊಂದಲಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಜಾತಿ ಎನ್ನುವ ಪದವೇ ಹುಟ್ಟು, ಜನ್ಮ ಎಂಬರ್ಥದ್ದು. ಹೀಗಿರುವಾಗ ‘ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಜಾತಿ’ ಎನ್ನುವುದು ಇರಲಿಲ್ಲ ಎಂದರೆ ವೈರುಧ್ಯದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಬಹುಶಃ ಸುಮಾರಾಗಿ ಹತ್ತನೇ ಶತಮಾನದ ಪೂರ್ವದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ವರ್ಣ ಅಥವಾ ವೃತ್ತಿಯ ನಿರ್ಧಾರವಾಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಲೇಖಕರ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯಿರಬೇಕು ಎನಿಸುತ್ತದೆ. ಹೆಚ್ಚಿನೆಲ್ಲಾ ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಲೇಖಕರು ‘ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಜಾತಿ ಎನ್ನುವ ಪದ್ಧತಿ ಇರಲಿಲ್ಲ’ ಎಂದೇ ಪದಪುಂಜವನ್ನು ಬಳಸಿ ಗೊಂದಲ ಉಂಟುಮಾಡುತ್ತಾರಾದರೂ ಒಂದೆರಡು ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಸರಿಯಾಗಿ ಅರ್ಥವಾಗುವಂತೆ ‘ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ವರ್ಣ ನಿಧಾರವಾಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ’ ಎಂದೇ ಪದಗಳನ್ನು ಬಳಸಿರುವುದರಿಂದ (ಪು. ೩೭) ಅವರು ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ಹೇಳುವುದೇನು ಎನ್ನುವುದು ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತದೆ. ‘ಹುಟ್ಟನ್ನು’ ಆಧರಿಸದೆ ವರ್ಣ ಅಥವಾ ವೃತ್ತಿ ಇರಬಹುದಾಗಿತ್ತು ಎನ್ನುವಲ್ಲಿಯೂ ‘ಹುಟ್ಟು’ ಎಂದು ಕರೆಯುವುದು ಯಾವುದನ್ನು? ಜಾತಿಯನ್ನೇ! ಆಧರಿಸದೆ ಇರುವುದು ಯಾವುದನ್ನು? ಹುಟ್ಟನ್ನು. ಅಂದರೆ ಜಾತಿಯನ್ನು. ಅಂದರೆ ಜಾತಿ ಇತ್ತು ಎಂದೇ ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ.
ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ೧೦ನೇ ಶತಮಾನಕ್ಕೂ ಮುಂಚೆ ‘ಹುಟ್ಟನ್ನು’ ಅವಲಂಬಿಸದ ಅಥವಾ ‘ಜಾತಿಯನ್ನು’ ಅವಲಂಬಿಸದ ವರ್ಣ ಅಥವಾ ವೃತ್ತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಇತ್ತು ಎನ್ನುವುದು ಎಂದು ರವಿ ಹಂಜ್ ವಾದಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆಂದು ನಾನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಂಡದ್ದು. ಅಂದರೆ ವರ್ಣಗಳ ನಡುವೆ ಚಲನೆ ಸಾಧ್ಯವಿತ್ತು. ಲೇಖಕರು ಬಹಳ ನಿರ್ಣಾಯಕವಾಗಿ ಈ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾರಾದರೂ ನಮಗೆ ಪೂರ್ತಿ ಮನವರಿಕೆಯಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅದರಲ್ಲೂ ಅವರು ಸುಮಾರು ಹತ್ತನೇ ಶತಮಾನದವರೆಗೂ ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ವರ್ಣ/ವೃತ್ತಿಗಳು ಇರಲಿಲ್ಲ ಎಂದಾಗ ಒಪ್ಪಲು ಕಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಅವರು ಅವಲಂಬಿಸುವ ಆಕರಗಳು ಸೀಮಿತವಾದುದೇ ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಿರಬಹುದು. ವೇದಗಳ ಕಾಲವನ್ನು ಬಿಡೋಣ. ಪುರಾಣಗಳ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಬಂದರೆ, ನಮ್ಮ ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟನ್ನು/ಜಾತಿಯನ್ನು ಆಧರಿಸದೆ ವಿವಿಧ ಜಾತಿಗಳಲ್ಲಿ ‘ಹುಟ್ಟಿದ’ ಸಣ್ಣ ದೊಡ್ಡ ಅರಸರು ಆಳ್ವಿಕೆ ನಡೆಸಿದ್ದರ ಉಲ್ಲೇಖ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಂತೂ ಬಸವಣ್ಣನವರ ಕಾಲದ ಬಿಜ್ಜಳರಾಜನೇ ಇದ್ದ. ಆದರೆ ಹತ್ತಿರ ಹತ್ತಿರ ವಚನಗಳ ಆರಂಭದ ಕಾಲದವರೆಗೂ ಯಾವ ಜಾತಿಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದರೂ ಯಾವುದೇ ವರ್ಣ ಅಥವಾ ವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಮಾಡಲು ಸಾಧ್ಯವಿತ್ತು ಎನ್ನುವುದು ತೀರಾ ಸಹಜ ಮತ್ತು ಸಾಮಾನ್ಯವೆಂಬAತೆ ಅಥವಾ ‘ಜನರಲ್ ರೂಲ್’ನಂತೆ ಇತ್ತೇ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆ ನನ್ನ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಉಳಿದೇ ಇದೆ.
ಕನಿಷ್ಠ ಹತ್ತನೇ ಶತಮಾನದವರೆಗೂ ವರ್ಣಗಳ ನಿರ್ಧಾರಕ್ಕೆ ಹುಟ್ಟು ಪ್ರಮುಖ ಮಾನದಂಡವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ ಮತ್ತು ವರ್ಣಗಳ/ವೃತ್ತಿಗಳ ನಡುವೆ ಸಹಜವಾದ, ಸುಲಭವಾದ ಚಲನೆ ಸಾಧ್ಯವಿತ್ತು ಎನ್ನುವುದು ಸಾಧಿತವಾಗದಿದ್ದರೆ ವಚನ ಚಳವಳಿಯ ಕುರಿತಾದ, ರವಿ ಹಂಜ್ ಅವರ ಅತಿ ಮುಖ್ಯವಾದ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯ ತಳಪಾಯ ಗಟ್ಟಿಯಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಯಾಕೆಂದರೆ, ‘ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಜಾತಿ’ (ಅಂದರೆ, ನಾನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಂಡAತೆ ‘ಹುಟ್ಟು/ಜಾತಿಯನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ವರ್ಣ/ವೃತ್ತಿ’) ಎಂಬ ತತ್ತ÷್ವವನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿದವರು ಬಸವಾದಿ ಶರಣರು ಎಂಬುದು ರವಿ ಹಂಜ್ ಅವರ ವಾದವಾಗಿದೆ. ಈ ವಿರೋಧವೇ ಬಸವಾದಿಗಳ ವಚನ ಚಳವಳಿಯ ತಾತ್ತಿ÷್ವಕ ಬುನಾದಿ ಎನ್ನುವುದು ಅವರ ತೀರ್ಮಾನ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಕಾಯಕ/ವೃತ್ತಿ ಮತ್ತು ಅರಿವಿನ ಮಟ್ಟದ ಮೇಲೆ ನಿರ್ಧರಿತವಾಗಿತ್ತಿದ್ದ ಜಾತಿಯನ್ನು ಬಸವಣ್ಣಾದಿಗಳು ಬೆಂಬಲಿಸಿದರು. ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಜಾತಿ ಎಂಬ ನೂತನ ಬದಲಾವಣೆಯನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿದರು. ‘ಜಾತಿಯಿಂದ ವೃತ್ತಿ’ ಬದಲಿಗೆ ‘ವೃತ್ತಿಯಿಂದ ಜಾತಿ’ ಎಂಬ ತತ್ತ÷್ವವನ್ನು ಶರಣರು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದರು. ಇದಕ್ಕೆ ಹಂಜ್ ಅವರು ಮುಂದಿಡುವ ಒಂದು ತರ್ಕ ಹೀಗಿದೆ: “ಕ್ಷಿಪ್ರ ಕ್ರಾಂತಿಗಳಿಗೆ ಕ್ಷಿಪ್ರವಾಗಿ ತರಲಾಗುವ ಬದಲಾವಣೆಗಳು ಪ್ರಮುಖ ಕಾರಣವಾಗಿರುತ್ತವೆಯೇ ಹೊರತು ಶತಮಾನಗಳಿಂದ ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿರುವ ಆಚರಣೆಗಳಲ್ಲ. ಹಾಗಾಗಿ ಕಲ್ಯಾಣ ಕ್ರಾಂತಿ ಎಂಬ ಕ್ಷಿಪ್ರ ಕ್ರಾಂತಿ ಉಂಟಾಗಿದ್ದು ‘ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಜಾತಿ’ ಎಂಬ ಕ್ಷಿಪ್ರ ಬದಲಾವಣೆಯ ವಿರುದ್ದ!” (ಪು. ೧೧೫). ‘ವೃತ್ತಿಯಿಂದ ಜಾತಿ’ಯ ನಿಯಮವೇ ಬೇಕೆಂದು ‘ಕಾಯಕವೇ ಕೈಲಾಸ’ವೆಂಬ ಉದ್ಘೋಷದೊಂದಿಗೆ ಉಗ್ರವಾಗಿ ಹೋರಾಡಿದಷ್ಟು ಇನ್ಯಾವ ಚಳವಳಿಯೂ ಭಾರತದ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿಯೇ ಹೋರಾಡಿಲ್ಲ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ರವಿ ಹಂಜ್. (ಪು. ೧೧೬).
ಬಸವಣ್ಣನವರು ‘ವೃತ್ತಿಯಿಂದ ಜಾತಿ ಎಂದಾಗÀಬೇಕು’ ಎಂದು ಹೋರಾಟ ಮಾಡಿದುದೋ ಅಥವಾ ‘ಭಕ್ತಿಯಿಂದ ಅಥವಾ ಆರಾಧನೆ/ಉಪಾಸನೆಯಿಂದ ಜಾತಿ ಎಂದಾಗಬೇಕು’ ಎಂದು ಹೋರಾಟ ಮಾಡಿದುದೋ? ನನಗೇಕೋ ಎರಡನೆಯದೇ ಸರಿ ಎನಿಸುತ್ತದೆ. ವಚನಗಳ ಬಹುಮುಖ್ಯ ತಾತ್ತಿ÷್ವಕತೆಗಳು ಎನ್ನಬಹುದಾದ ಶರಣರೊಳಗೆ ಸಮಾನತೆ, ಶರಣರಲ್ಲದವರು ಯಾವ ವೃತ್ತಿಯನ್ನೇ ಮಾಡಿದರೂ ಶರಣರಿಗೆ ಸಮಾನರಲ್ಲವೆಂಬ ತತ್ತ÷್ವ, ಅನ್ಯದೈವಗಳಿಗೆ ಎರಗಬಾರದು ಎನ್ನುವುದು- ಇವೆಲ್ಲ ತೋರಿಸುವಂತೆ ಇಲ್ಲಿರುವುದು ಒಂದೇ ವೃತ್ತಿ ಮಾಡುವವರು ಸಮಾನರೆಂಬ ತತ್ತ÷್ವ ಅಲ್ಲ! ಬದಲಾಗಿ ಒಂದೇ ದೇವರನ್ನು ಒಂದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಆರಾಧಿಸುವವರು, ಉಪಾಸಿಸುವವರು, ಅವರು ಯಾವುದೇ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಮಾಡಲಿ, ಸಮಾನರು ಎಂಬ ತತ್ತ÷್ವ. ಬಸವಣ್ಣನವರು ಒಂದು ವಚನದಲ್ಲಿ ಹೇಳುವಂತೆ, “ವರ್ಣಾನಾಂ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೋ ಗುರುಃ ಎಂಬುದು ಹುಸಿ, `ವರ್ಣಾನಾಂ ಗುರುಃ' ನಮ್ಮ ಕೂಡಲಸಂಗನ ಶರಣರು.” ಹಾಗೆಯೇ, ಇನ್ನೊಂದು ವಚನದಲ್ಲಿ ಬಸವಣ್ಣ ಹೇಳಳುತ್ತಾರೆ: “ಜಾತಿಯಲ್ಲದ ಜಾತಿಯ ಕೂಡಿ ಅದರ ಪರಿಯಂತೆ, ಸಂಗವಲ್ಲದ ಸಂಗವ ಮಾಡಿದಡೆ ಭಂಗತಪ್ಪದು, ಕೂಡಲಸಂಗಮದೇವಾ.” ಇಲ್ಲಿಯೂ ಲಿಂಗಭಕ್ತರಲ್ಲದವರ ಸಂಗವನ್ನು ಮಾಡಬಾರದು ಎಂದೇ ಬಸವಣ್ಣ ಹೇಳುತ್ತಿರುವುದು.
ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲಿ ವೃತ್ತಿಗಳ ಮೂಲಕ ಒಂದುತನ ಸಾಧಿತವಾಗುವುದಲ್ಲ; ಬದಲಾಗಿ ಭಕ್ತಿಯಿಂದ ಸಾಧಿತವಾಗುವುದು. ‘ಕಾಯಕವೇ ಕೈಲಾಸ’ ಎಂಬ ಉದ್ಘೋಷವು ಶರಣರು ಮಾಡುವ ಎಲ್ಲ ವೃತ್ತಿಗಳಿಗೂ ಘನತೆ ತರುತ್ತದೆ ಹೊರತು ಶಿವಭಕ್ತರಲ್ಲದವರು ಮಾಡುವ ವೃತ್ತಿಗೆ ಘನತೆ ತರುವುದಿಲ್ಲ!
ಕ್ಷಿಪ್ರ ಬದಲಾವಣೆಗಳೇ ಕ್ಷಿಪ್ರಕ್ರಾಂತಿಗೆ ಕಾರಣ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಒಂದು ತರ್ಕವಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸಬಹುದು. ಅದರೆ ಕ್ಷಿಪ್ರ ಎಂದರೆ ಎಷ್ಟು ಕ್ಷಿಪ್ರ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆ ಉಳಿದೇ ಉಳಿಯುತ್ತದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ‘ಜಾತಿಯಿಂದಲೇ/ಹುಟ್ಟಿನಿAದಲೇ ವೃತ್ತಿ’ ಎನ್ನುವ ಪದ್ಧತಿ ಅಷ್ಟೊಂದು ಕ್ಷಿಪ್ರವಾಗಿ ಬಂದುದು ಎಂದು ಹೇಳಲು ಅಧಾರಗಳು ಸಾಲವು ಎನಿಸುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಆಗ ಕೇವಲ ಜಾತಿಗಳು ಮಾತ್ರ ಇದ್ದುದಲ್ಲ. ಜೈನರು ಸಾಕಷ್ಟು ಪ್ರಭಾವಶಾಲಿಗಳಾಗಿಯೇ ಇದ್ದರು.
ಹಾಗೆಂದು ವಚನ ಚಳವಳಿಯನ್ನು ಕೇವಲ ಸಾಮಾಜಿಕ ಚಳವಳಿ ಎಂದು ಲೇಖಕರು ಪರಿಗಣಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಈಗಾಗಲೇ ಸೂಚಿಸಿದಂತೆ ವಚನಗಳನ್ನು ಭಕ್ತಿಪಂಥದ ಭಾಗವಾಗಿಯೇ ಲೇಖಕರು ಪರಿಗಣಿಸುವುದರಿಂದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಮಾನತೆಗಾಗಿ ನಡೆಸುವ ಚಳವಳಿಯ ಅಂತಿಮ ಉದ್ದೇಶ ಧಾರ್ಮಿಕ/ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸಮಾನತೆಯೇ. ಅಥವಾ ಬೇರೆ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸಾಧನೆಗೆ ತೊಡಕನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ತೊಡೆದು ಹಾಕಲು ವಚನಚಳವಳಿ ಯತ್ನಿಸಿತು.
ಧಾರ್ಮಿಕ ಪಂಥವೊAದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಪಂಥವಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡುದು ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ ಎಂದು ರವಿ ಹಂಜ್ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. (ಪು. ೧೧೬).
***********
ಹತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಮೊದಲು ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆ ಇರಲಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ಮಾತನ್ನು ಒಪ್ಪದವರಿಗೆ ಪಂಪನಲ್ಲಿ ಒಂದು ಅಧಾರ ಸಿಗುತ್ತದೆ. ಹತ್ತನೇ ಶತಮಾನದ ಮೊದಲರ್ಧದಲ್ಲಿ ಪಂಪನು ರಚಿಸಿದ ಆದಿಪುರಾಣದಲ್ಲಿ ಸ್ಪೃಶ್ಯಾಸ್ಪೃಶ್ಯರ ಉಲ್ಲೇಖ ಬರುತ್ತದೆ. ಇದು ಆದಿಪುರಾಣದಲ್ಲಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ; ಪಂಪನಿಗೆ ಮೂಲವಾದ ಜಿನಸೇನರ ಪೂರ್ವಪುರಾಣದಲ್ಲೇ ಇರುವ ಸಾಲು. ಆದಿಪುರಾಣದಲ್ಲಿ ವೃಷನು ವರ್ಣಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿ ಮಾಡಿದ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಹೇಳುವಲ್ಲಿ ಈ ಮುಂದಿನ ಸಾಲುಗಳಿವೆ. “ತನ್ನ ಪಡೆದ ಸಕಲ ಕ್ಷತ್ರಿಯ ವಣಿಕ್ ಶೂದ್ರರೆಂಬ ಮೂರುಂ ವರ್ಣಗಳೊಳಂ ಕ್ಷತತ್ರಾಣಾದಿ ಗುಣೋಪಮೇತಮಪ್ಪ ನಿಖಿಳ ಕ್ಷತ್ರಿಯ ಸಮೂಹಕ್ಕೆ ಶಸ್ತçಕರ್ಮಮುಮಂ, ವಣಿಗ್ವಂಶಕ್ಕೆ ಪಾಶುಪಾಲ್ಯ ಕೃಷಿ -ಪಣ್ಯಕರ್ಮಂಗಳುಮA ಸ್ಪೃಶ್ಯಾಸ್ಪೃಶ್ಯಕಾರುಗಳುಮಂದರ‍್ತೆರದ ಶೂದ್ರ ಸಂತತಿಗೆ ಶುಶ್ರೂಷಾನಿಯೋಗಂಗಳುಮA ಯಥಾಯೋಗ್ಯಂ ಉಪದೇಶಂಗೆಯ್ದು, ವರ್ಣಸಂಕರಮಾಗಲೀಯದೆ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಜಾತಿಗಳೊಳ್ ನಣ್ಪುಮಂ ಕೊಳ್ ಕೊಡೆಯುಮಂ ನಿಯೋಜಿಸಿ..” (ಆದಿಪುರಾಣಂ, ೮-೬೪ರ ನಂತರದ ವಚನ). ಈಗಾಗಲೇ ಹೇಳಿದಂತೆ ಇದು ಪಂಪನ ಸ್ವಂತದ್ದಲ್ಲ; ಒಂಬತ್ತನೇ ಶತÀಮಾನದ ಪೂರ್ವಾರ್ಧದಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದ ಪೂರ್ವಪುರಾಣದಲ್ಲಿ ಇರುವುದೇ ಆಗಿದ್ದು ಅಲ್ಲಿ ಈ ಕೆಳಗಿನ ಸಾಲುಗಳಿವೆ.
ಕ್ಷತ್ರಿಯಾ ವಣಿಜ ಶೂದ್ರಾಃ ಕ್ಷತ ತ್ರಾಣಾದಿಭಿರ್ಗುಣೈಃ
ಕ್ಷತ್ರಿಯಾ ಶಸ್ತçಜೀವಿತ್ವಮನುಭೂಯ ತದಾಭವನ್
ವೈಶ್ಯಾಶ್ಚ ಕೃಷಿವಾಣಿಜ್ಯ ಪಾಶುಪಾಲ್ಯೋಪಜೀವಿನಃ
ತೇಷಾಂ ಶುಶ್ರೂಷಣಾಚ್ಛೂದ್ರಾಸ್ತೇ ದ್ವಿಧಾ ಕಾರ್ವಕಾರವಃ
ಕಾರವೋ ರಜಕಾದ್ಯಾಃ ಸ್ಯುಸ್ತತೋನ್ಯೇ ಸ್ಯುರಕಾರವಃ
ಕಾರವೋಪಿ ಮತಾದ್ವೇಧಾ ಸ್ಪೃಶ್ಯಾಸ್ಪೃಶ್ಯ ವಿಕಲ್ಪತಃ
ತತ್ರಾಸ್ಪೃಶ್ಯಾB ಪ್ರಜಾಬಾಹ್ಯಾಃ ಸ್ಪೃಶ್ಯಾಃ ಸ್ಯುಃ ಕರ್ತಕಾದಯಃ
ಯಾಸ್ವಂ ಸ್ವೋಚಿತಂ ಕರ್ಮ ಪ್ರಜಾ ದಧುರಸಂಕರA
ವಿವಾಹಜಾತಿಸAಬAಧ ವ್ಯವಹಾರಶ್ಚ ತನ್ಮತಂ
ಯಾವತೀ ಜಗತೋವೃತ್ತಿರಪಾಪೋಪಹತಾ ಚಯಾ
ಸಾ ಸರ್ವಾಸ್ಯ ಮತೇನಾಸೀತ್ ಸ ಹಿ ಧಾತಾ ಸನಾತನಃ (ಪೂ.ಪುರಾಣ, ಸರ್ಗ ೧೬)
ವರ್ಣಸಂಕರವಾಗದAತೆ ತಮ್ಮದೇ ಹುಟ್ಟಿನ ಜಾತಿಯೊಳಗೆ ವಿವಾಹಸಂಬAಧಗಳಾಗಬೇಕೆAದು ವೃಷಭನು ವಿಧಿಸಿದ್ದನು ಎನ್ನುವುದು ಪಂಪನ ಮಾತು. ಅಲ್ಲದೆ, ವರ್ಣವು ‘ಸಂಕರಗೊಳ್ಳುವುದು’ ಎನ್ನುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೇ ಹುಟ್ಟನ್ನು ಅವಗಣಿಸಿದ ಸಂಬAಧ, ವಿವಾಹಗಳೆಲ್ಲ ಅಷ್ಟೇನೂ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದನ್ನೂ ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಹುಟ್ಟಿನ ಜಾತಿಗಳ ಒಳಗೆಯೇ ವಿವಾಹವಾಗುತ್ತಿದ್ದರೆ ವರ್ಣಗಳ ನಡುವೆ ಚಲನೆಯಿತ್ತು ಎಂಬುದರಿAದ ಹೆಚ್ಚೇನೂ ಉಪಯೋಗವಿಲ್ಲ! ಅಂದರೆ ಹೊಸತೊಂದು ವೃತ್ತಿಯಿಂದಾಗಿ ಜಾತಿ ಬದಲಾಗುವ ಪ್ರಶ್ನೆ ಅಲ್ಲಿ ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ವೃತ್ತಿಯಿಂದ ಜಾತಿ ಬದಲಾಗದಿದ್ದರೆ ವೃತ್ತಿಯಿಂದ ಜಾತಿ ಎನ್ನುವ ತತ್ತ÷್ವ ಪಾಲನೆಯಾದಂತಾಗದು.
ಆದರೆ ಒಂದು ಗೊಂದಲ ಉಂಟು. ವರ್ಣಗಳ ಸೃಷ್ಟಿ ಮತ್ತು ವರ್ಣಸಂಕರವಾಗದAತೆ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳವ ಬಗ್ಗೆ ಪೂರ್ವಪುರಾಣ ಮತ್ತು ಆದಿಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿ ಬರುವ ಅಂಶಗಳು ಜೈನಮತೀಯರೊಳಗಿನ ವಿವಿಧ ವರ್ಣಗಳು ಮತ್ತು ಸ್ಪೃಶ್ಯಾಸ್ಪೃಶ್ಯರೇ ಆಗಿರಬೇಕಲ್ಲ. ಜೈನಮತದ ಹೊರಗಿನವರನ್ನು ವೃಷಭನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿರುವ ಸಾಧ್ಯತೆ ಇಲ್ಲ. ಅಥವಾ ಇಲ್ಲಿ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರು ಜೈನಮತದೊಳಗೆ ಬರುವುದಿಲ್ಲವೇ? ಜಾತಿಭೇದವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಂಡಿತ್ತು; ಹೀಗಾಗಿ ಜೈನಮತದಿಂದ ಹೊರಗೆ ಇಡಲ್ಪಟ್ಟಿದ್ದ ಒಕ್ಕಲುಗಳು ಇದ್ದರು ಎಂದು ಕಲ್ಬುರ್ಗಿಯವರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಜೈನರೊಳಗೆಯೇ ಆಗಲಿ ಹೊರಗೆಯೇ ಆಗಲಿ, ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಸ್ಪೃಶ್ಯಾಸ್ಪೃಶ್ಯರ ಕಲ್ಪನೆಯಂತೂ ಒಂಬತ್ತನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿಯಾದರೂ ಇದ್ದಿತ್ತು ಎಂದೇ ಹೇಳಬಹುದು.
ಬಸವಣ್ಣನವರು ಶಿವಭಕ್ತ ವಿಪ್ರನ ಮಗನಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿದವರು ಎಂಬ ಹೇಳಿಕೆಯನ್ನು ರವಿ ಹಂಜ್ ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಬಸವಣ್ಣ ನಿಸ್ಸಂಶಯವಾಗಿ ಕಾಳಾಮುಖ ಪರಂಪರೆಯ ಜಂಗಮ. (ಪು. ೧೨೩). “ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಬಲವೆನಿಸುವ ಸಾಕ್ಷö್ಯಗಳು ಬಸವಣ್ಣನನ್ನು ಜಂಗಮ ಎಂದಿರುವಾಗ ಕೇವಲ ಪೌರಾಣಿಕ ರಗಳೆಯ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಬಸವಣ್ಣನನ್ನು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಎನ್ನಲಾಗದು” (ಪು. ೧೨೪). ಸುರೇಂದ್ರನಾಥ ದಾಸಗುಪ್ತರು ಕೂಡ ತಮ್ಮ ಭಾರತೀಯ ತತ್ತ÷್ವಶಾಸ್ತçದ ಇತಿಹಾಸ ಸಂಪುಟದಲ್ಲಿ ವಚನಗಳು ಪಾಶುಪತ ತತ್ತ÷್ವಕ್ಕೆ ಹತ್ತಿರ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಏನಿದ್ದರೂ ‘ಬಸವಣ್ಣನವರು ವಿಪ್ರನ ಮಗನಲ್ಲ; ಅವರು ಕಾಳಾಮುಖ ಜಂಗಮ ಎಂದಾಗ ಅವರು ಕಾಳಾಮುಖ ಜಂಗಮರ ಮಗನಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿದರು ಎಂದೇ ಗ್ರಹಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗಿದ್ದರೆ ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ‘ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಜಾತಿ’ ಎಂಬುದಿನ್ನೂ ಸರಿಯಾಗಿ ಸ್ಥಾಪಿತವಾಗದೆ ಇದ್ದಾಗ ಕಾಳಾಮುಖ ಜಂಗಮ ಎನ್ನುವುದೊಂದು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ‘ಜಾತಿ’ಯೇ ಆಗಿತ್ತೇ? ಅಥವಾ ಯಾವ ‘ಜಾತಿ’ಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದವರೂ ಕಾಳಾಮುಖ ಜಂಗಮರಾಗಬಹುದಿತ್ತೇ ಈಗಿನ ಅಯ್ಯಪ್ಪಸ್ವಾಮಿ ವ್ರತಧಾರಿಗಳ ಹಾಗೆ? ಶಿವಭಕ್ತ ವಪ್ರನೊಬ್ಬ ಕಾಳಾಮುಖ ಜಂಗಮನಾಗುವ ಸಾಧ್ಯತೆ ಇರಲಿಲ್ಲವೆ? ಯಾವ ಜಾತಿಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದವರೂ ಜಂಗಮರಾಗಬಹುದಿತ್ತು ಎಂದಾದರೆ ಬಸವಣ್ಣನವರ ತಂದೆತಾಯಿಗಳಿಗೂ ಒಂದು ಜಾತಿ ಇದ್ದಿರಬೇಕಲ್ಲ. ಅದು ಯಾವ ಜಾತಿ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಉಳಿಯುತ್ತದೆ.
ಬಸವಣ್ಣನವರು ತಮ್ಮನ್ನು ಹಾರುವ ಎಂದು ಕರೆದುಕೊಂಡಿರುವ ಎರಡು ವಚನಗಳನ್ನು ರವಿ ಹಂಜ್ ಅವಲೋಕಿಸುತ್ತಾರೆ.
ಹೊನ್ನು ಹೆಣ್ಣು ಮಣ್ಣೆಂಬ ಕರ್ಮದ ಬಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಿಲುಕಿ,
ವೃಥಾಯ ಬರುದೊರೆ ಹೋಹ ಕೆಡುಕ ಹಾರುವ ನಾನಲ್ಲ.
ಹಾರುವೆನಯ್ಯಾ ಭಕ್ತರ ಬರವ ಗುಡಿಗಟ್ಟಿ,
ಹಾರುವೆನಯ್ಯಾ ಶರಣರ ಬರವ ಗುಡಿಗಟ್ಟಿ,
ಕೂಡಲಸಂಗಮದೇವನು ವಿಪ್ರಕರ್ಮವ ಬಿಡಿಸಿ,
ಅಶುದ್ಧನ ಶುದ್ಧನ ಮಾಡಿದನಾಗಿ.
ಇನ್ನೊಂದು ವಚನ ‘ಸೆಟ್ಟಿಯೆಂಬೆನೆ ಸಿರಿಯಾಳನ, ಮಡಿವಾಳನೆಂಬೆನೆ ಮಾಚಯ್ಯನ ಎಂದು ಆರಂಭವಾಗಿ ಆನು ಹಾರುವನೆಂದಡೆ ಕೂಡಲಸಂಗಯ್ಯ ನಗುವನಯ್ಯಾ’ ಎಂದು ಕೊನೆಯಾಗುವ ವಚನ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣರನ್ನು ಉದ್ದೇಶಿಸಿ ಬಸವಣ್ಣನು ನೀವು ಹಾಗೆ ನುಡಿಯದೆ ಹೀಗೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಾಗಿದ್ದೇವೆ ಎಂದು ನುಡಿಯಿರಿ ಎಂದು ಸೂಚ್ಯವಾಗಿ ಹೇಳಿರುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯೂ ಇದೆ ಎಂದು ಮುಂತಾಗಿ ಹೇಳಿ ಈ ಎರಡೂ ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಬಸವಣ್ಣನು ತನ್ನನ್ನೇ ಉದ್ದೇಶಿಸಿ ಹೇಳಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗದು ಎಂದು ಲೇಖಕರು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. (ಪು. ೧೨೭). ಆದರೆ ತನ್ನನ್ನೇ ಉದ್ದೇಶಿಸಿ ಬಸವಣ್ಣ ಹೇಳಿದ್ದಲ್ಲ ಎನ್ನಲು ಲೇಖಕರು ನೀಡುವ ಈ ಕಾರಣಗಳು ತೃಪ್ತಿಕರ ಎನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಮುಂದುವರಿದು ರವಿ ಹಂಜ್ ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: “...ಬಸವನು ಜಂಗಮ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣ, ಮಾದಾರ ಅಲ್ಲದೆ ಈ ಶಾಸನದಲ್ಲಿ ಹಾಲುಬಸವಿದೇವನೆಂದಿದೆಯೆAದು ಅವನು ಹಾಲುಮತದವನೆಂದೋ ದಂಣಾಯಕ ಪದವಿದೆಯೆಂದು ಬೇಡರ ನಾಯಕ ಪಡೆಯವನೆಂದೋ ಮತ್ತೊಂದೆAದೋ ಜಾತಿಯವನೆನ್ನುವುದು ಅರ್ಥಹೀನ. ಏಕೆಂದರೆ ಅವನು ಹುಟ್ಟಿದ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಜಾತಿಯು ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ನಿರ್ಧಾರವಾಗುತ್ತಲೇ ಇರಲಿಲ್ಲ!” (ಪು. ೧೨೮). ಬಸವಣ್ಣರÀಂಥವರನ್ನು ಜಾತಿಗೆ ಅಂಟಿಸುವುದು ಸರಿಯಲ್ಲವೆನ್ನುವ ಲೇಖಕರ ಮಾತು ಒಪ್ಪಬೇಕಾದದ್ದೆ. ಆದರೆ ಯಾವ ಜಾತಿಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದ ಎಂದು ಸಂಶೋಧನೆ ಮಾಡಬಾರದು ಎಂದೇನಿಲ್ಲ.
ಮೇಲೆ ಉದ್ಧರಿಸಿದ ವಚನದಲ್ಲಿ ಬಸವಣ್ಣನವರು ತಮ್ಮ ಸಮಕಾಲೀನ ಹಾರುವರಿಗೇ ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದಾರೆ ಎಂದಾದರೂ ಕೂಡ, ಕೂಡಲಸಂಗಮದೇವನು ಶರಣನಲ್ಲದ ಅಶುದ್ಧನಾದ ವಿಪ್ರಕರ್ಮವನ್ನು ಮಾಡುವವನನ್ನು ಶುದ್ಧನನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ ಎಂದಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂದ ಬಳಿಕ ಅಶುದ್ಧರಾಗಿರುವ ವಿಪ್ರರು ಬಸವಣ್ಣನವರು ಹುಟ್ಟಿದ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಇದ್ದರು ಅಂತಲೇ ಆಗುತ್ತದೆ. ಅಂತಹ ಅಶುದ್ಧ ವಿಪ್ರರು ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ವಿಪ್ರರಾಗಿರದೆ ಕರ್ಮದಿಂದ ಮಾತ್ರ ವಿಪ್ರರಾಗಿದ್ದವರು ಎನ್ನಲು ಲೇಖಕರು ನೀಡುವ ಸಾಕ್ಷö್ಯ ಸಾಕಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ; ಹುಟ್ಟಿನಿಂದಲ್ಲದೆ ಕರ್ಮದಿಂದ ವಿಪ್ರರಾದವರನ್ನು ಬಸವಣ್ಣನವರು ಬೈಯುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯೂ ತಾತ್ತಿ÷್ವಕವಾಗಿ ನೋಡಿದರೆ ಕಡಿಮೆಯೇ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಆ ವಿಪ್ರರು ಆಗ ‘ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಜಾತಿ’ ಎಂಬ ನೆಲೆಯಿಂದÀ ವಿಪ್ರರಾದವರು ಅಲ್ಲ್ಲ; ಬದಲಾಗಿ ವೃತ್ತಿಯಿಂದ ಜಾತಿ ಎಂಬ ಬಸವಣ್ಣನವರ ತತ್ತ÷್ವದಂತೆ ಆಗಿದ್ದವರು ತಾನೆ?! ಹೀಗಾಗಿ ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ‘ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಜಾತಿ ನಿರ್ಧಾರವಾಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ’ ಎನ್ನುವ ಹೇಳಿಕೆ ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ನಮ್ಮನ್ನು ಗೊಂದಲಕ್ಕೆ ದೂಡುತ್ತದೆ.
ಬಸವಣ್ಣನವರು ತಮ್ಮ ಹುಟ್ಟಿನ ಜಾತಿಯನ್ನು ‘ಸೂಚಿಸಿದÀ’ ಬೇರೆ ವಚನಗಳೂ ಇವೆ. ಅಂತಹ ಕೆಲವನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು.
“ಕಷ್ಟÀ್ಟಜಾತಿ ಜನ್ಮದಲಿ ಜನಿಯಿಸಿದೆೆ ಎನ್ನ,
ಎನಗಿದು ವಿಧಿಯೆ ಕೂಡಲಸಂಗಮದೇವಾ”
“ಉತ್ತಮಕುಲದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದೆನೆಂಬ
ಕಷ್ಟ್ಟತನದ ಹೊರೆಯ ಹೊರಿಸದಿರಯ್ಯಾ,
ಕಕ್ಕಯ್ಯನೊಕ್ಕುದನಿಕ್ಕ ನೋಡಯ್ಯಾ,
ದಾಸಯ್ಯಾ ಶಿವದಾನವನೆರೆಯ ನೋಡಯ್ಯಾ,
ಮನ್ನಣೆಯ ಚೆನ್ನಯ್ಯನೆನ್ನುವ ಮನ್ನಿಸ.
ಉನ್ನತ ಮಹಿಮ,
ಕೂಡಲಸಂಗಮದೇವಾ, ಶಿವಧೋ ಶಿವಧೋ”
“ಅಂದೇಕೆ ಬಾರರು
ನೀರಿಂಗೆ ನೇಣಿಂಗೆ ಹೊರಗಾದಂದು, ಸಮಯಾಚಾರಕ್ಕೆ ಒಳಗಾದಂದು.
ಪರುಷÀ ಮುಟ್ಟಲು ಕಬ್ಬುನ ಸುವರ್ಣವಾಯಿತ್ತು.
ಬಳಿಕ ಬಂಧುಗಳುAಟೆ, ಕೂಡಲಸಂಗಮದೇವಾ”
“ಹಾರುವ ಹಾರುವನಪ್ಪೆ ನಾನು, ಸದ್ಭಕ್ತರೆನ್ನವರೆನ್ನವರೆಂದು
ಹಾರು[ವೆ] ಹಾರು[ವೆ]ನವ್ವಾ ನಾನು, ಶರಣರು ಎನ್ನವರೆನ್ನವರೆನ್ನವರೆಂದು,
ಕೂಡಲಸAಗನ ಶರಣರು ಒಕ್ಕುದನಿಕ್ಕಿ ಸಲಹುವರೆಂದು.”
“ಕದ್ದ ಕಳ್ಳನ ಬಿಟ್ಟಮಂಡೆಯ ಹಿಡಿದು,
ಹುಡುಕು ನೀರೊಳಗದ್ದುವಂತೆ ಮುಳುಗಲಾರೆನು, ಹಿಂಡಲಾರೆನು.
ಹಿAಗಿದೆನಯ್ಯಾ ಎಲ್ಲ ಹಾರುವ ಕುಲವನು,
ಮುಳುಗುವನ ಕೈಯ ಹಿಡಿದೆತ್ತಿದ
ನಮ್ಮ ನಮ್ಮ ಕೂಡಲಸಂಗಮದೇವ.”
ಇವಲ್ಲದೆ, ಇನ್ನೊಂದು ವಚನ ಕೂಡ ಮುಖ್ಯವಾಗಿದೆ. ಅದು ಹೀಗಿದೆ:
“ಇವನಾರವ, ಇವನಾರವ, ಇವನಾರವನೆಂದೆನಿಸದಿರಯ್ಯಾ.
ಇವ ನಮ್ಮವ, ಇವ ನಮ್ಮವ, ಇವ ನಮ್ಮವನೆಂದೆನಿಸಯ್ಯಾ.
ಕೂಡಲಸAಗಮದೇವಾ
ನಿಮ್ಮ ಮನೆಯ ಮಗನೆಂದೆನಿಸಯ್ಯಾ.”
ಈ ಮೇಲಿನ ವಚನವು ಬಹುಶಃ “ಇವನು ಹಾರವ, ಇವನು ಹಾರವ ಎಂದೆನಿಸದಿರಯ್ಯಾ” ಎಂದಿದ್ದಿರಬೇಕು. ಬರಹರೂಪದಲ್ಲಿ ದಾಖಲಾಗುವಾಗ ಅದು ‘ಇವನಾರವ’ ಅಂತಾಗಿದೆ. ಬಸವಣ್ಣನವರು ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಎಂಬರ್ಥದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಉಪಯೋಗಿಸುವುದು ಹಾರುವ/ಹಾರವ ಎನ್ನುವ ಪದವನ್ನು. ‘ಇವನು ಯಾರು’ ಎಂಬರ್ಥದಲ್ಲಿ ಬಸವಣ್ಣವನರು ಈ ವಚನವನ್ನು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆಂದೇ ಇದನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಯಾರು ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ‘ಆರವ’ ಎಂಬ ಪ್ರಯೋಗ ವಚನಗಳಲ್ಲಾಗಲೀ ವಚನಗಳ ಕಾಲದ ಇತರ ರಚನೆಗಳಲ್ಲಾಗಲೀ ಬಹುಶಃ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಯಾರು ಎನ್ನುವ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ‘ಆರ್ಗೆ’ ಎಂಬ ಪ್ರಯೋಗವಾದರೆ ಹಿಂದೆ ಇತ್ತು. ಅಲ್ಲದೆ ಇಡೀ ವಚನದ ಅರ್ಥವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿದರೆ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಎಂದು ತನ್ನನ್ನು ದೂರ ಮಾಡದಂತೆ ಮಾಡು ಎಂದೇ ಬಸವಣ್ಣ ಕೂಡಲಸಂಗಮದೇವನನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಬೇಡುತ್ತಿರುವುದೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಬಸವಣ್ಣನವರ ವಚನಗಳನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಅವರನ್ನು ಇತರರು ದೂರ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದುದು ಅವರ ಕಷ್ಟ ಜಾತಿಯ ಕಾರಣದಿಂದ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣನೆಂಬ ಉತ್ತಮ ಕುಲದ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಕಕ್ಕಯ್ಯನು ಒಕ್ಕುದನಿಕ್ಕದಿರುವುದು! ಹೀಗಾಗಿಯೇ ಚೆನ್ನಯ್ಯ ಕಕ್ಕಯ್ಯರಂಥವರ ಜೊತೆಗೆ ತಾನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಂತಾಗಲು ಮತ್ತು ಶರಣರೆಲ್ಲ ಒಂದೇ ಜಾತಿ ಅಂತಾಗಲು “ಚೆನ್ನಯ್ಯನ ಮನೆಯ ದಾಸನ ಮಗನು ಮತ್ತು ಕಕ್ಕಯ್ಯನ ಮನೆಯ ದಾಸಿಯ ಮಗಳು ಇವರಿಬ್ಬರು ಹೊಲದಲ್ಲಿ ಹೋಗಿ ಸಂಗವ ಮಾಡಿದರು; ಇವರಿಬ್ಬರಿಗೆ ಹುಟ್ಟಿದ ಮಗ ನಾನು ಕೂಡಲಸಂಗಮದೇವನ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿ” ಎಂದು ಬಸವಣ್ಣ ಹೇಳಿಕೊಂಡಿರುವುದು.
ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಬಸವಣ್ಣನವರು ಹುಟ್ಟಿದ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಜಾತಿ ನಿರ್ಧಾರವಾಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ಹೇಳಿಕೆಯೇ ಸಂದೇಹಾಸ್ಪದವಾದ್ದರಿAದ ಬಸವಣ್ಣರು ಹುಟ್ಟಿದ ಜಾತಿಯ ಕುರಿತ ತೀರ್ಮಾನವೂ ಚರ್ಚಾರ್ಹವೇ ಆಗಿದೆ.
********
ವರ್ತಮಾನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಬಸವರಾಜಕಾರಣವು ಹೇಗೆ ನಡೆಯುತ್ತಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಹೇಳಲು ನ್ಯಾ. ನಾಗಮೋಹನದಾಸ್ ನೇತೃತ್ವದ ಸಮಿತಿಯು ಹೇಳಿದ ಅಂಶಗಳನ್ನು ರವಿ ಹಂಜ್ ಅವಲೋಕಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ವರ್ತಮಾನಕಾದ ಕನ್ನಡ ಸಂಶೋಧನ ಕ್ಷೇತ್ರದ ದುಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಲೇಖಕರು ಅನಾವರಣ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ.
ಲಿಂಗಾಯತವೆನ್ನುವುದು ಬೇರೆಯೆ ಧರ್ಮ ಎಂದು ತೀರ್ಮಾನಿಸಿದ ನ್ಯಾ. ನಾಗಮೋಹನ ದಾಸ್ ಸಮಿತಿಯ ನಿರ್ಣಯವನ್ನು ಲೇಖಕರು ಸಾಧಾರವಾಗಿ ಕಾರಣಸಹಿತ ಪ್ರಶ್ನೆ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. “ಇಷ್ಟಲಿಂಗ ಕಟ್ಟುವ ಸಂಪ್ರದಾಯವನ್ನು ಬಸವಣ್ಣನವರು ಹುಟ್ಟುಹಾಕಿದ್ದರೆ, ಬಸವಣ್ಣನವರನ್ನು ಭೇಟಿ ಮಡುವ ಮೊದಲೇ ಲಿಂಗವು ಅಲ್ಲಮನ ಎಎಗೆ ಹೇಗೆ ಏರಿತ್ತು? ಕಾಳಾಮುಖ ಯಾ ವೀರಶೈವ ಪರಂಪರೆ ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ಕೊರಳಿಗೆ ಇಷ್ಟಲಿಂಗ ಕಟ್ಟುವ ಸಂಪ್ರದಾಯವನ್ನು ಪಾಲಿಸುತ್ತಿದ್ದಾಗ ಬಸವಣ್ಣನವರೇ ಇಷ್ಟಲಿಂಗ ಕಟ್ಟುವ ಸಂಪ್ರದಾಯವನ್ನು ಕಂಡುಹಿಡಿದರು ಎಂದು ಹೇಗೆ ಹೇಳಲಾಗುತ್ತದೆ?” ಎಂದು ಹಂಜ್ ಕೇಳುತ್ತಾರೆ. (ಪು. ೨೦೬).
ಕನ್ನಡದ ಬಹು ಮಾನ್ಯರಾದ ಸಂಶೋಧಕರು ಮತ್ತು ವಚನಗಳ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಅತಿದೊಡ್ಡ ತಜ್ಞರು ಎನಿಸಿಕೊಂಡ ಎಂ.ಎA. ಕಲ್ಬುರ್ಗಿಯವರು ಭ್ರಮಾತ್ಮಕ ತೀರ್ಮಾನಗಳಿಗೆ ಬಂದ ಬಗ್ಗೆ ರವಿ ಹಂಜ್ ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತಾರೆ. (ಪು. ೨೧೬). ಅದೇರೀತಿ, ಶರಣ ಜಂಗಮರದು ಅದ್ವೆöÊತವಾದರೆ, ಆಚರ‍್ಯ ಜಂಗಮರದು ದ್ವೆöÊತವಾಗಿದೆ ಎನ್ನು ಕಲ್ಬುರ್ಗಿಯವರ ಹೇಳಿಕೆಯನ್ನು ಆಧಾರಸಹಿತವಾಗಿಯೇ ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ. (ಪು. ೨೧೭).
ವೀರಶೈವ ಪದವನ್ನು ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ನಂತರದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ತುರುಕಲಾಗಿದೆ ಎಂಬ ವಾದದ ಬಗ್ಗೆ ಲೇಖಕರು ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: “ಪ್ರೊ. ಕಲ್ಬುರ್ಗಿಯವರು ವೇರಶೈವ ಎಂಬ ಪದ ಬಳಕೆಯಾಗಿರುವ ಬಸವ, ಅಲ್ಲಮ, ಅಕ್ಕನ ವಚನಗಳನ್ನು ಪ್ರಕ್ಷೇಪ ವಚನಗಳೆಂದು ತಿರಸ್ಕರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಅವು ಏಕೆ ಪ್ರಕ್ಷೇಪ ಎನ್ನಲು ಸಮರ್ಥ ಕಾರಣಗಳನ್ನು ಕೊಡುವುದಿಲ್ಲ. ಅದಲ್ಲದೆ ಲಿಂಗಾಯತ ಎಂಬ ಪದಬಳಕೆಉ ವಚನಗಳು ಅತ್ಯಂತ ಕಡಿಮೆ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿರುವುದಕ್ಕೆ ಸಹ ಅವರು ಯಾವುದೇ ಸಮಜಾಯಿಷಿ ಕೊಟ್ಟಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಹೀಗಿದ್ದೂ ವೀರಶೈವ ಎಂದಿರುವ ಎಲ್ಲ ಪ್ರಕ್ಷಿಪ್ತ ವಚನಗಳನ್ನು ಇವರ ಸಂಪಾದಕತ್ವದಲ್ಲೆ ಅಧಿಕೃತವಾಗಿ ಪ್ರಕಟಿಸಲಾಗಿದೆ.” (ಪು. ೨೧೧). ಪ್ರೊ. ಕಲ್ಬುರ್ಗಿಯವರು ತಮಗೆ ಬೇಕಾದಂತೆ ಆಯ್ದ ಆಕರಗಳ ಮೂಲಕ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತಾರೆ ಎಂಬ ಅಂಶವನ್ನು ರವಿ ಹಂಜ್ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಓದುಗರ ಗಮನಕ್ಕೆ ತರುತ್ತಾರೆ. (ಪು. ೨೧೨-೨೧೬).
ತಾವೊಬ್ಬ ಹವ್ಯಾಸಿ ಕುತೂಹಲಿ ಎಂದು ಕರೆದುಕೊಳ್ಳುವ ರವಿ ಹಂಜ್ ಅವರು ಪ್ರೊ. ಕಲ್ಬುರ್ಗಿಯವರೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಕನ್ನಡದ ಕೆಲವು ಸಂಶೋಧಕರ ಸಂಶೋಧನೆಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಿಲ್ಲ; ಬದಲಾಗಿ ಸಂಶೋಧನೆಯ ಬಗೆಗಿನ ಅಥವಾ ಸತ್ಯಶೋಧನೆಯ ಕಡೆಗಿನ ಬದ್ಧತೆ ಅಥವಾ ನಿಷ್ಠೆಯನ್ನೇ ತಮ್ಮ ಆಧಾರಗಳ ಮೂಲಕ ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ಕನ್ನಡದ ಸಂಶೋಧನ ಕ್ಷೇತ್ರದ ಬಗ್ಗೆ ರವಿ ಹಂಜ್ ಬರೆಯುವ ಷರಾ ಹೀಗಿದೆ. ಇದನ್ನು ಸ್ವಲ್ಪ ದೀರ್ಘವಾಗಿಯೇ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಬೇಕು.
“ಹೀಗೆ ಒಂದು ಖಚಿತ ತಾರ್ಕಿಕ ನಿಲುವನ್ನು ತೋರದೆ, ಒಂದೊಮ್ಮೆ ಪ್ರಕ್ಷೇಪವೆಂದು ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ಅಪೇಕ್ಷೆ ಪಟ್ಟು ನಿಕ್ಷೇಪವಾಗಿಸುವ ಗೊಂದಲದ ಸಂಶೋಧನೆಯ ಹಲವಾರು ಸಂಶೋಧಕರನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಗೌರವಾನ್ವಿತ ಸಂಶೋಧಕರೆAದು ಶೈಕ್ಷಣಿಕ ವಲಯ, ಸಮಾಜ ಮತ್ತು ಸರ್ಕಾರಗಳು ಮಾನ್ಯ ಮಾಡಿರುವ ಸಾಕಷ್ಟು ನಿದರ್ಶನವಿರುವಾಗ ಅಂತಹ ಪ್ರಕ್ಷೇಪಾಕ್ಷೇಪನಿಕ್ಷೇಪ ಸಂಶೋಧನ ಶಿಸ್ತನ್ನು ಅಳವಡಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಗಣನೀಯ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿರುವ ಶಿಷ್ಯಗಣ ಸಂಶೋಧಕರ ಒಂದು ಇಡೀ ತಲೆಮಾರನ್ನು ನಂಬುವುದೆAತು? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಯಾವುದೇ ತಾರ್ಕಿಕ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಸಂಶೋಧಕನನ್ನು ಬಿಡಿ, ನನ್ನಂತಹ ಹವ್ಯಾಸಿ ಕುತೂಹಲಿಗೆ ಸಹ ತೀವ್ರವಾಗಿ ಕಾಡಲಾರಂಭಿಸುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಒಬ್ಬ ಸಂಶೋಧಕನು ಉತ್ಪೆçÃಕ್ಷೆಗಳ ತೆಗೆದು ಯಥಾರ್ಥವನ್ನು ಮಂಡಿಸಿ ಕೃತಾರ್ಥನಾಗುವ ತುರ್ತು ಇಂದು ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಅವಶ್ಯವಾಗಿದೆ.
ಇನ್ನು ಇಂತಹ ಅಪೇಕ್ಷಿತ ಆಕರಗಳನ್ನಷ್ಟೇ ಪರಿಗಣಿಸಿದ ಮುಖ್ಯಮಂತ್ರಿಗಳ ಲಿಂಗಾಯತ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಧರ್ಮ ಸಮಿತಿಯ ಸದಸ್ಯರುಗಳ ವೃತ್ತಿಪರತೆಯಲ್ಲಿರಬೇಕಿದ್ದ ತರ್ಕ, ನ್ಯಾಯಸೂತ್ರ, ಅನ್ವೇಷಣಾ ತಂತ್ರ, ನಿರಪೇಕ್ಷ ಮನೋಭಾವ, ವಿಶ್ಲೇಷಣಸೂತ್ರಗಳು ಶೂನ್ಯವಾಗಿ ಸಮಿತಿಯು ಪೀಠವನ್ನು ಅಲಂಕರಿಸಿ ಶೂನ್ಯವನ್ನು ಸಂಪಾದಿಸಿದೆ.
ಈ ಸಂಶೋಧನೆಗೆ ವಚನಗಳೇ ಬಹುಪಾಲು ಆಧಾರವಾಗಿರುವಾಗ ಇಂತಹ ಅಧಿಕೃತ ಕನಿಷ್ಠ ಅಂಕಿ ಅಂಶಗಳನ್ನೇ ಕೆದಕದ ಈ ಸಮಿತಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ಖ್ಯಾತ ನಿವೃತ್ತ ನ್ಯಾಯಾಧೀಶರು, ಸಂಶೋಧನ ಹಿನ್ನೆಲೆಯ ಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರು, ತನಿಖಾ ವಿಶ್ಲೇಷಣಾ ವರದಿಗಾರ ತಜ್ಞ ಪತ್ರಕರ್ತರು ಅವರವರ ವೃತ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ಈವರೆಗೆ ಕೈಗೊಂಡ ನ್ಯಾಯನಿರ್ಣಯ, ಸಂಶೋಧನೆಗಳು ಮತ್ತು ತನಿಖ ವರದಿಗಳು ಎಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ಸತ್ಯನಿಷ್ಠೆಯಿಂದ ಕೂಡಿದ್ದವು ಎಂಬ ಧನಾ(ಋಣಾ)ತ್ಮಕ ಸಂಶಯವನ್ನು ಸಹಜವಾಗಿ ಮೂಡಿಸುತ್ತವೆ!...” (ಪು. ೨೨೩).
ಸಂಶೋಧನೆಯ ಘನ ಗಂಭೀರ ಭಾಷೆಯ ಬದಲಿಗೆ ತುಸುವೇ ವಿಡಂಬನೆಯೊAದಿಗೆ ಪದಗಳನ್ನು ಎಗ್ಗಿಲ್ಲದೆ ಹಂಜ್ ಬಳಸುತ್ತಾರೆ. ಮೇಲಿನ ಉದ್ಧರಣೆಯಲ್ಲೂ ಅದು ಕಂಡೀತು. ಅವರ ಈ ಶೈಲಿ ಕೇವಲ ಕುತೂಹಲಿಯಾಗಿ ಸಾಮಾನ್ಯಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ತರ್ಕವನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿದ್ದೇನೆ ಎಂದು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುವ ಅವರ ವಾದಕ್ರಮಕ್ಕೆ ಸೂಕ್ತವೇ ಆಗಿದೆ!
ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಶೋಧನ ಲೇಖನಗಳನ್ನು ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದೇವೆ ಎಂದು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ನಾವೆಲ್ಲ ಮುಟ್ಟಿ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಬರೆದಿರುವ ಈ ಮೇಲಿನ ಸಾಲುಗಳಿಂದ ಪ್ರಚೋದನೆಗೊಳಗಾಗಿ ಇನ್ನಾದರೂ ‘ಬಸವರಾಜಕಾರಣ’ ಕೃತಿಯ ನೆಪದಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಅದರ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ, ವಚನಗಳಿಗಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ; ಇನ್ನಿತರ ವಿಚಾರಗಳಿಗೆ ಸಂಬAಧಿಸಿದAತೆ ಕೂಡ ಕನ್ನಡ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಜಗತ್ತಿನ ಇದುವರೆಗಿನ ಎಷ್ಟೋ ತೀರ್ಮಾನಗಳನ್ನು ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ಯಾರಾದರೂ ಒರೆಗೆ ಹಚ್ಚುತ್ತಾರೆಯೇ ಎಂದು ಕಾಯಬೇಕಿದೆ. ಹಾಗೆ ಒರೆಗೆ ಹಚ್ಚುವ ಮೂಲಕ ರವಿ ಹಂಜ್ ಎಂಬ ಸಂಶೋಧಕನಲ್ಲದ ಕೇವಲ ಕುತೂಹಲಿ ತೆಗೆಯುತ್ತಿರುವ ಕನ್ನಡ ಸಂಶೋಧನೆಯ ಮರ್ಯಾದೆಯನ್ನು ನಾವು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತೇವೋ ಎಂದು ನೋಡಬೇಕಿದೆ!
#####
